Scientific journal
Modern high technologies
ISSN 1812-7320
"Перечень" ВАК
ИФ РИНЦ = 0,940

Общественная жизнь, важнейшие её составляющие, а также характерные черты и особенности человеческого социума становятся предметом философского анализа, начиная с первых этапов становления философии как самостоятельной области мысли. Изначально эта аналитика связана с тем, что для социально-философских концепций античных мыслителей (Платон, Аристотель) характерно статичное восприятие социального, отказ от познания собственно социальной процессуальности, в силу её, что называется, «низкого» онтологического статуса. С такой точки зрения наличное бытие, в противоположность вечным и неизменным объектам, подвержено изменениям, пребывает в вечном «становлении», т.е. лишено определённости, представляя собой лишь комбинирование определённых элементов (в каком-то смысле «классов явлений»), чья модальность ограничена. На основе такого понимания социальной онтологии построено хорошо известное высказывание Аристотеля о том, что человек не может не руководствоваться соображениями права, именно без права он являет собой существо худшего рода - животное, не ведающее совести (в противовес, соответственно «животному общественному» - «человеку социальному» (политическому)).

Такая позиция, выраженная Аристотелем предельно объективно (в указанном нами контексте), находит отражение в античной историографии и получает своё дальнейшее развитие в аналитике школы «Анналов», так называемой «третьей волны». Античная же историография, задав существенный импульс в изучении социального, характеризует себя отличительной чертой, которую с полным правом можно назвать теоретико-методологической стратегией, а именно - установкой на определённый тип интерпретации социально-исторических процессов, которую можно обозначить как нарративный подход. Исторические события организуются в своего рода компендиум в трудах античных учёных (Геродот, Фукидид, Полибий, Таций) не по принципу их генетической связанности (что в общем и отличает подход к социальному), «вырастания одного из другого», но как серия замкнутых эпизодов, имеющих отчётливое деление на начало, середину и конец. Соответственно этому, такое локализованное (частично ещё локусно-мифологическое) понимание социально-исторических событий приводит к абсолютизации «практического опыта» (О. Шпенглер) и лишает [их] перспективы едва ли не самого важного компонента - социального движения. Кроме этого, обозначенное нами нарративное начало привносит морально-дидактические элементы в полотно исторического повествования. Заключая, можно сказать, что в такой расстановке исследовательских сил и заключена специфика античной социально-философской мысли.

Ей на смену приходит парадигма христианской историософии, для которой характерно наличие концепции линейно текущего времени (Августин), являющейся уже абсолютной доминантой для христианского мировоззрения. Не останавливаясь подробно на концепции пространства-времени Августина, следует лишь указать на то, что сама идея линейно текущего времени, воспринятая затем прогрессивистким мышлением, оказала значительное влияние на весь объём предметно-философского изучения социального. Согласно христианскому видению («стрела времени»), решение религиозных, социальных проблем возможно лишь в эсхатологическом варианте. В основе христианской историософии лежит убеждённость в неизбежности исторического поражения христианства: силам зла будет «дано... вести войну со святыми и победить их» (Отк.13.7). В перспективе земной истории - не всемирно-историческое торжество христианства, но всемирное торжество антихриста, предваряющее конечную мировую катастрофу как преодоление земной истории. Существующему земному типу времени (tempus), соотносящемуся с «обществом земным» (civitas terrestris) противопоставляется внешний тип времени (aeternitas), характеризующий «общество небесное» (civitas coelestis). Ценность инобытия для эсхатологического сознания несравненно выше эмпирического бытия, что, вероятно, может быть рассмотрено в качестве родовой предпосылки смены христианского понимания истории новыми социально-философскими идеями, более прямо соотносящимися с позитивной наукой, с эпистемологическими понятиями дескриптивности и корреспондентности и т.д.

Определённым этапом на этом пути стало такое социокультурное явление европейского средневекового сознания как милленаризм (хилиазм). Являясь, в свою очередь, продуктом эсхатологического мышления, милленаризм, в отличие от него, говорит о поступательности социально-исторической процессуальности, содержащей потенциал к рациональному осмыслению последней. Подобное рациональное осмысление основано на редуцировании будущего из прошлого, но не на переживании его по антиципации, свойственной эсхатологии, в актах божественного откровения. Каждый этап исторического процесса имманентно содержится в предыдущем, образуя, таким образом, некую взаимно обусловленную целостность.

Наличие первых парадигмальных элементов новой (собственно) социальной философии соотносимо с рождением «городской утопии», главенствующей интенцией которой выступает движение к рационализации социальных механизмов, отождествление реальных социальных процессов с образом идеального общества, построенного на позитивно-рациональных принципах. Понятие «город» здесь выступает не просто для обозначения центра развития ремёсел и торговли или специфического социально-политического образования, возникающего в период перехода от феодального к капиталистическому способу производства. Представляет большой интерес в этой связи сравнительно-сопоставительный анализ содержания первых парадигмальных элементов социальной философии с оценкой развития общего естествознания, данного Ф. Энгельсом. Говоря о переходе от старого феодального мира к новому миру буржуазно-капиталистического порядка, великий мыслитель писал: «Современное естествознание - единственное, о котором может быть речь (как о науке) - в противоположность гениальным догадкам греков и спорадическим, несистематическим исследованиям арабов, начинается с той грандиозной эпохи, когда буржуазия сломила мощь феодализма, когда на заднем плане борьбы между горожанином и феодальным дворянством оказалось мятежное крестьянство, <...> это была величайшая из революций, какие до сих пор пережила Земля, и естествознание, развившееся в атмосфере этой революции, было насквозь революционным, шло рука об руку с пробуждающейся новой философией великих итальянцев, посылая своих мучеников на костры и в темницы»[1].

Возвращаясь к раскрытию содержания ведущей интенции «городской утопии», следует указать, что возникновение города - это, прежде всего, переход к иному типу сознания, модификация всех его сторон (социальной, культурной, религиозной, экономической). Именно эта позиция позволяет нам провести не историко-социальные параллели - социальная философия - естествознание, но указать на глубинно-структурное сродство этих двух ответвлений человеческого знания о мире. Пользуясь терминологией М. Вебера, можно говорить в этой связи о типе города-производителя, характеризующегося стремлением к организации такого типа жизнедеятельности, который был бы ориентирован на создание условий для его самодостаточного функционирования. Феномен утопии, рассматриваемый в социально-философском плане, выражает интенцию к десакрализации, дегерменевтизации социальных норм и отношений, подчиняя их сопряжению с нормативно-рациональной сферой.

В эпоху Просвещения возникают более оригинальные социальные концепции (А.Р. Тюрго, Ж.А. Кондорсе), представляющие собой период окончательного отказа от внерациональных способов интерпретации социально-исторической процессуальности. Именно начиная с данной эпохи бытие человека перестаёт соотноситься и зависеть от какой-либо неантропологической сущности (космос античности, бог христианства).

Начиная с Э. Роттердамского, Ф. Бэкона, Т. Гоббса в европейской науке развитие общества принято было ассоциировать с прогрессом материального производства, с усовершенствованием орудий труда, техники, технологии и соответствующих производственных и экономических отношений. В XIX веке начинают формироваться позитивистские социальные концепции. Для позитивистского подхода (О. Конт, Г. Спенсер) в осмыслении процесса социально-исторического движения характерными являются следующие особенности. Отношение частей к целому и отдельных процессов между собой понимаются в качестве естественнонаучной, статической совокупности единичных частных процессов, создающих целое в своём взаимодействии, взаимопротекании. Позитивизм отказывается от имманентного постижения исторического процесса как раз в силу атомарности своей интенции, целесоизмеримости и рациональности своего подхода. Ставшее радикально важным для социальной философии понятие «прогресс» понимается и проявляется через ряд последовательных количественных изменений, самоочевидных по своему характеру («динамика» Конта, «дифференциация» Спенсера). Смысл же социально-исторического движения, сущности прогресса, имманентного всему процессу, остаётся вне сферы внимания позитивизма. Таким образом, для позитивизма социальное развитие понимается как ряд последовательных, комплексных изменений, когда последние имеют характер действительного проявления на всех уровнях бытия, получая тем самым статус естественного закона развития.

В заключение отметим. Рассматривая социальное как предмет философского исследования под углом зрения формирования фундаментального естествознания, ещё раз подчеркнём, что такого рода аналитика считается нами как никогда актуальной. Тому есть множество причин широкого спектра, но ведущей, по нашему мнению, выступает проблема «человекомерности» социальных и естественнонаучных объектов в их объяснении средствами социальной философии, где важнейшими функциями, как отмечают исследователи, сегодня являются социальные и собственно культурные.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

  1. Цейтлин З. Галилей и его эпоха // Мироведение. - 1933. - №6. С.1-30.