Следует отметить, что для языческой культуры Руси был характерен приоритет индивидуального сознания. Массовое же сознание как важнейший элемент культуры не получило яркого выражения в дохристианской культуре славян. Их религиозные верования в основном предполагали личностное общение человека с каким-либо духом. Низшие духи древнеславянских верований "были всегда рядом и нуждались в постоянном общении на бытовом и обыденном уровне" (Кондаков И. В. Культура России, М., 1999, с. 79). Особенно же значимым являлось то, что человек сам влиял на характер общения с этими божествами и духами; подчас самостоятельно определяя своё поведение по отношению к ним. Это не могло не подразумевать интенсивного развития образного мышления, напряжённой внутренней работы человека, а главное - выработки нравственных принципов, коренящихся не в мире людей, а исходящих из метафизического мира. Представления о потустороннем мире, о мире богов задавали критерии нравственного. Однако познание его в целом происходило на основе субъективных воззрений, ибо представления о нём складывались в духовном мире человека в ходе активного воображения и без прямой зависимости от отражаемых в сознании образов физического мира. Тем самым психическая активность личности при осмыслении сакральных представлений обуславливалась не общекультурными или социальными факторами, а её индивидуальными чертами и духовными качествами. Такой характер внутренних связей человека с миром божеств определял высокий уровень самостоятельности человека при выработке своих мотивов поведения, своей иерархии ценностей. В данном случае наиболее значимым фактором при определении особенностей сакрального мира русской культуры послужили индивидуальные переживания её представителей.
Однако на языческой Руси нравственное развитие не получило полной свободы, поскольку индивид соотносил свои действия с требованиями духов и богов, которые так же, как и он сам, в пространственном отношении были ограничены рамками физического мира, и их жизнь подчинялась законам последнего. Н. Бердяев, описывая духовную жизнь дохристианских славян, справедливо замечает: "Таинства древних религий были только природны, в них сказывалась зависимость человека от природы" (Бердяев Н. Философия свободы. М., 2002, с. 77).
Складывание государственности предполагало принятие принципиально иных основ для организации жизни, носивших объективный характер, логически объяснимых. Вместе с тем нельзя было утвердить государственность без представлений о её сакральном назначении и без её связи с метафизическим миром. В противном случае государство окажется выхолощенной формой общежития, при котором один обустраивает в предметном мире свою жизнь на основе потребительского отношения к своему ближнему. Тем самым государство не могло не затронуть религиозной сферы славян, так же, как и сами религиозные воззрения не могли не повлиять на процесс огосударствления руссов, начавшийся с 862 г..
Таким образом, в целом, государство и языческая религия славян имели мало общих основ и развивались отдельно друг от друга. К середине X в. Русь подошла к такому состоянию, когда развитие государственности как отдельной системы стало невозможным. Однако само развитие религиозной и государственной областей как единой структуры было немыслимо без монотеистической религии. Политеизм же, по справедливому мнению П. Флоренского, предполагал фрагментарное мировосприятие (Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, с. 236). Религия же, основанная на холистичном мировоззрении, позволяла русскому человеку принять государственность как неотъемлемую часть религиозной и повседневной жизни.
Основой для формирования христианского государства стало новое представление о ценности человеческой жизни. Индивид внутри государства воспринимался как органическая её часть; и это могло послужить базой для складывания понимания нравственности человека как высшей ценности, без которой разрушаются всякие основы для сохранения культурной жизнеспособности этноса и функционирования государства. Здесь решающую роль сыграл приоритет индивидуального сознания, в ходе субъективной работы которого вырабатываются представления о смысле той или иной системы.
Надо отметить, что понимание нравственных качеств человека как основы для продления жизни той или иной системы бытия мира сложилось ещё в период родоплеменных отношений; причём этот фактор характерен как для русского народа, так и для других народов. Человек в данном случае рассматривался как средство для продления жизни рода и как ценность вытеснялся значимостью рода или общины. В книге Барбары Картленд "Таинство любви сквозь призму истории" приводится примечательный, хотя и трагичный пример приоритета рода над человеком: "Племенной моральный кодекс был суровым. Оставшиеся мужчины не смели тронуть жену солдата, а если решались на это, женщина добровольно лишала себя жизни. Честь племени значила больше жизни отдельного человека" (Картленд Б. Таинство любви сквозь призму истории. М., 2000, с. 50). В самом деле, индивид мыслился только как часть общины, дело которого сводилось к обеспечению её функционирования, её жизнестойкости. Доминирующие установки, принципы и традиции в общине были направлены на общинную, а не на личностную идентификацию в социо-культурном пространстве. Самого же понимания человека как персоны в роду не могло быть в принципе, ибо "всемогущая коллективная установка создала... невозможность всякой объективной психологической оценки индивидуальных различий, равно как и вообще научного объективирования индивидуально психологических процессов" (Юнг К. Г. Психологические типы. Санкт-Петербург: Ювента /М.: Пресс-Универс, 1995, с. 37). Ценность человеческой жизни преломлялась через приму места, которое индивид занимал в роду. Для разделённой на племена Руси язычество являлось необходимой компонентой общественного бытия, эффективно регулирующей внутрисоциальные связи. Христианство же было призвано обеспечить новое единение людей, причём не на уровне рода и племени, а на уровне государства. Отличительной чертой такого единения стало отношение к человеку как к одной из высших ценностей, как к творению Божьему, как к "храму Божьему" (Евангелие, 1-е послание Коринфянам, 3:17). В среде русской культуры государство не должно было подавлять индивидуальность, как, например, в Римской империи, ибо оно призвано служить духовному развитию человека как личности, сотворённой по образу и подобию Бога. К.Д. Кавелин замечает: «Когда духовный мир получил такое господство над внешним материальным миром, тогда человеческая личность должна была получить великое, святое значение, которого прежде не имела» (Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней Руси //Наш умственный строй. М.: Правда, 1989, с. 19). О значимости христианства на Руси свидетельствовало изживание таких явлений, как, например, восхождение вдовы на погребальный костёр мужа.
Со времени принятия христианства в русской культуре утверждалось восприятие человека не как родового существа, а как существа духовного, а значит, индивидуального, призванного утвердиться в качестве самодостаточной, самостоятельной личности. Индивидуальность человека подчёркивалась идеей присутствия в нём Духа Божьего, сущность которого он постигает в ходе рефлексивной деятельности. Такую деятельность правомерно назвать духовной работой. Причём важно учесть, что в среде христианской культуры понятие духовного опыта тесно связано с понятием религиозного опыта. Данное обстоятельство обусловлено установкой, указывающей на принятие человеком Духа от Бога, а также с призванностью человека в своей человеческой природе познать Божий Дух и, следовательно, устроить свою внутреннюю и общественную жизнь согласно идее Божьего Духа. Поэтому-то для познания Божьего Духа, для принятия его в качестве организующего начала необходимо было обратиться к самопознанию. Этот важнейший принцип христианской жизни сложился ещё в раннем христианском богословии, один из представителей которого, св. Василий, утверждает: «Точное соблюдение самого себя даст тебе достаточное руководство и к познанию Бога» (см. Флоровского Г. Восточные отцы церкви. М.:АСТ, 2003, с. 114). Такая духовно-религиозная работа носит субъективный, уникальный характер, не зависящий от внешнего мира, предполагающий способность человека к самостоятельному генерированию в своём сознании образов, способствующих его развитию. Причём эта образы должны быть независимыми от предметного мира и основываться исключительно на духовных переживаниях индивида. «Религиозный опыт начинается с верного обретения своей собственной духовности, своей лично-духовной самосути в её предстоянии Богу и в её достоинстве», - пишет И.А. Ильин (Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002, с.37). Поэтому-то устроение личности в индивиде стало важнейшей основой для формирования и развития русского государства. Таким образом, государство на Руси есть явление не столько общественное, сколько религиозно-культурное.
Безусловно, утверждение личностного начала в культуре и, соответственно, в государстве должно предполагать такие основы для самоидентификации индивида, которые не зависели бы от внешней среды, в том числе и от государства. Среди таких основ следует выделить понятие чести. Данное понятие выражает персональную ответственность человека за свои помыслы и действия, и оно определяется как «внутреннее, данное самому себе право оценивать себя и своё существование в категориях самоуважения» (Архимандрит Платон. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 184). В понятие честь включаются целомудрие и благородство. Целомудрие - идеальная аксиологическая норма природного состояния. Благородство - идеальная аксиологическая норма личностного состояния (Там же). Такие дефиниции характеризуют духовно-телесное состояние индивида, выражают степень его пространственного мировосприятия и независимости от предметного мира. П. Флоренский рассматривает целомудрие как «само - заключённость, само-собранность души для вечной жизни в Боге...» (Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 203. 169 с.). Благородство же содержит идею духовно-нравственного отношения к миру на основе представлений, сложившихся в сознании человека независимо от внешней среды. Эти духовные, и, следовательно, индивидуальные качества личности бесконечно возвышали её над государством. Последнему же она призвана служить для организации таких условий жизни, при которых сохранение её чести и чести других людей было бы наиболее вероятным. Таким образом, осмысление возможностей для духовного совершенствования в пределах государства позволяет обществу принять государственность как основную форму своего бытия.
Другим важным показателем приоритета индивидуального начала над государственным является восприятие человеческой жизни как принципиально значимой ценности. Именно в процессе накопления жизненного опыта человек утверждается в этом мире как духовное существо.
На восприятие человека, его жизни как высших ценностей в христианской Руси может указывать весьма редкое использование смертной казни, которая стала распространяться среди руссов и принимать нормативный характер только с приходом монголо-татар (1237-1480). Изменилось и понимание преступления в законодательстве, как и трансформировалось восприятие преступления в миропонимании народа. Если в языческой среде убийство или воровство рассматривалось в качестве преступления против другого человека как отдельного субъекта, то христианство заставило взглянуть на злодеяние как на акт, направленный против души самого преступника. В связи с этим общество призвано было не осудить, а спасти злоумышленника. Впоследствии данная установка нашла яркое выражение в философских воззрениях В.С. Соловьёва, который, по словам С.М. Соловьёва, «надеется на то, что скоро на современные тюрьмы и каторги будут смотреть так же, как теперь смотрят на старинные психиатрические заведения...» (Соловьёв С.М. Владимир Соловьёв: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997, с. 333). Отметим, что в среде русской культуры задолго до складывания философии в России также проявлялись такие гуманистические установки. Об этом свидетельствуют, например, строки из песни о Кудияре-разбойнике:
Господу Богу помолимся,
Будем мы Богу служить,
За Кудияра-разбойника
Будем мы Бога молить.
Действительно, с момента принятия христианства индивид за убийство, воровство, разбой стал в первую очередь "наказываться правосудием во имя Божие" и лишь затем законом во имя правовой справедливости (Георгиева Т. С. Христианство и русская культура, М.: Владос, 2001, с. 47). Если мы обратимся к "Поучению..." Владимира Мономаха, то выделим такие слова: «Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его...». В данном случае мы видим принципиально иной подход к жизни человека, даже упавшего в пропасть греха. Каждая жизнь ценна, поскольку в ней человек обретает спасение, и любое мгновение жизни обладает огромной ценностью, поскольку в любое мгновение он может чистосердечно раскаяться и обратиться к Богу, даже если это и произошло перед самой кончиной человека.
Заметим, что в обществе господствовало убеждение, что наиболее ужасная смерть - это та смерть, перед которой не было совершено покаяния. Даже князья перед своей кончиной старались перейти из светской жизни в церковно-религиозную путём пострига в монахи. Причём, если подобный переход был совершён, то такой князь в глазах народа приобретал особый статус, подкреплённый сакральными воззрениями общества. Например, святой князь Александр Ярославович Невский принял монашеский постриг непосредственно перед своей смертью в ноябре 1263 года. Такое отношение к покаянию предполагает ориентацию только на загробный мир, так как покаяние перед смертью нужно более самому умирающему человеку как творению Бога, нежели окружающим его людям, оставшимся в этом мире. "Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нём внутренний, невидимый, духовный мир" (Кавелин К. Д. Там же).
Для христианина самым важным является вопрос о его духовном облике, в котором он явится на суд Божий. Весь уклад жизни русского народа, вся его правовая область изначально были ориентированы на сакральную сферу и предполагали видение физического мира в качестве совокупности условий, в котором проистекает жизнь, и в качестве системы символов - отражений потустороннего мира. Среда жизни общества понималась лишь как место временного пребывания человека, где он должен был искупить первородный грех и обрести истинную любовь и спасение. Более того, мир, полный соблазна, иллюзий и порока, подчас воспринимался как враждебный для благочестивого христианина. Вера же в бытие Божьего мира зачастую граничила с самоотречением от земных благ. В данном случае русский народ отказался от приоритетов предметного мира во имя веры в иное бытие - мистическое. Н. Бердяев пишет: «Знание этого мира основано на исконной и исключительной вере в него; знание мира иного предполагает, прежде всего, отречение от исключительной и исконной веры и свободную веру в иной мир» (Бердяев Н. Там же, с. 66).
Утверждение идеи христианского государства для славян означало складывание новых представлений о культурном пространстве. Так, Н. Бердяев считает, что принятие христианства привело к "смерти" тех духов, которые наполняли сакральный мир языческих славян. Однако этот сакральный мир в их воззрениях, как было выше сказано, имел общее пространство с посюсторонним миром, и мир духов не был отделён от мира людей. Принятие же веры в христианского Бога, Царствие Которого «не от мира сего», в представлениях людей естественным образом привело к выхолащиванию физической природы, поскольку языческие боги, наполнявшие её, «вымерли». В результате окружающий человека мир стал мыслиться как механическая, мёртвая система, и после принятия христианства человек "не страшится духов природы, но страшится ныне мёртвого механизма природы" (Бердяев Н Философия свободы. М., 2002, с. 77). Механистический "мёртвый" мир потерял всякую самоценность в мировоззрении русского человека и, более того, подчас стал восприниматься людьми как враждебный, представляющий угрозу для их душ, а значит, и для их бессмертия. В то же время православие предложило иной мир, в котором хранится абсолютная истина и абсолютный критерий нравственного, ставший главным ориентиром в жизни русской культуры. Без веры в иное бытие этот мир для человека становится пустым, бессмысленным, ненужным. Впоследствии, уже в XIX столетии, Алексей Апухтин, противопоставляя духовный мир физическому, напишет замечательные строки:
Не там отрадно счастье веет,
Где шум и царство суеты,
Там сердце скоро холодеет
И блекнут яркие мечты...
Вместе с тем, если природа человека духовна и организована в своей сущности в соответствии с Божьим миром, то, значит, люди призваны сохранить своё человеческое лицо и в механистическом пространстве, дабы иметь возможность возвратиться в тот мир, откуда пришли. Однако для того, чтобы сохранить свою сущность, человеку надобно противостоять несовершенству предметного мира, «лежащему во зле». Наиболее действенной формой противодействия предметному миру стало государство, организованное не на основе естественно-физических и даже научно-логических законов, а на основе законов духовно-человеческих, на основе тех знаний, которые заданы априорно. Таким образом, именно человек является источником знаний, задающих смысл бытию государства. Развитость же государства и права зависит от того, насколько человек ценит свою честь и жизнь и, соответственно, насколько в нём полно раскрыто представление о своей природе. Тем самым его жизнь и честь стали рассматриваться как высшие ценности, ради защиты которых и создано государство.
В дальнейшем эта концепция, укоренённая в религиозных представлениях славян, трансформируется в представления о правовом государстве, о задачах и формах правового общества. Так, естественное право, базирующееся на априорных знаниях, служит краеугольным камнем для развития позитивного права, которое гарантируется государством и фиксируется в законодательстве. Причём степень развития позитивного права определяется мерой его соответствия естественному праву. Таким образом, особенность вопроса о назначении государства обуславливается и задаётся идеей самоценности человека. Эта мысль нашла отражение в русской философии права. П.Н. Новгородцев, один из её основоположников, «считает, что личность представляет ту нравственную основу, которая, прежде всего, должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь совершенствования абсолютного идеала» (Королёва Л. Г. Основные идеи русской философии XIX-XX веков. Курск, 2001, с. 91).
Народ, исходя из христианской установки о цели и назначении государства, возлагал определённые обязанности на правителя. Русский князь мыслился как высоконравственный человек, выражающий идеи, на базе которых формируется и зиждется государственность, и, соответственно, ожидаемые русскими людьми княжеские поступки должны быть в гармонии с нравственными принципами христианства. Князь - правитель государства - обязан был в силу надежд своего народа создать те условия, при которых люди видели бы смысл соблюдения принципов нравственности. Поэтому-то социальный статус князя являлся выражением не только его кровного или общественного положения, но и показателем его духовной силы, соответствующей мере ответственности не только за сохранение и развитие страны в предметном мире, но и за спасение душ своих граждан. Тем самым задачи, стоявшие перед правителем, считались заданными самим Богом, ибо непосредственно связаны с идеей духовного спасения.
Говоря о роли христианства в мировосприятии русского народа, следует заметить, что новая религия предложила обществу не только личную ответственность индивида за свои действия в предметном мире, но и внутреннюю свободу, ответственность за помыслы, осмысление которых в данном случае носит субъективный характер. Такая идея достаточно ясно выражена в философии права И.А.Ильина. Например, мыслитель считает, что «виновность человека определяется внутренним состоянием его души и духа, а не внешним деянием, фактическая наличность и уголовная предусмотрительность которого дают лишь основание для начатия предварительного следствия» (Ильин И. О сущности правосознания //Собрание сочинений в 10 т., Т. 4, М.: Русская книга, 1994, с. 222). Таким образом, смысл и назначение русского государства постигается в ходе индивидуального опыта, а юридические законы, хотя и носят формально- объективный характер, но в среде русской культуры изначально укоренялись на основе духовного опыта каждого человека.
Список литературы
1. Архимандрит Платон. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
2. Бердяев Н. Философия свободы. М.: АСТ, 2002.
3. Ильин И. О сущности правосознания //Собрание сочинений в 10 т., Т. 4, М.: Русская книга, 1994.
4. Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней Руси //Наш умственный строй. М.: Правда, 1989.
5. Картленд Б. Таинство любви сквозь призму истории. М., 2000.
6. Кондаков И. В. Культура России, М.: Книжный дом «Университет», 1999.
7. Соловьёв В.С. Владимир Святой и Христианское Государство и ответ на корреспонденцию из Кракова //Россия и Вселенская Церковь. - Минск.: Харвест, 1999, с. 212
8. Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 203.
9. Юнг К. Г. Психологические типы. Санкт-Петербург: Ювента /М.: Пресс-Универс, 1995Библиографическая ссылка
Панищев А.Л. ЧЕЛОВЕК И ЕГО ЖИЗНЬ КАК ВЫСШИЕ ЦЕННОСТИ В ХРИСТИАНСКОМ ГОСУДАРСТВЕ // Современные наукоемкие технологии. – 2006. – № 3. – С. 28-33;URL: https://top-technologies.ru/ru/article/view?id=22540 (дата обращения: 04.12.2024).